Friday, 24 January 2020 01:45

Thần Học Hiện Đại Với Bí Tích: Những Đóng Góp Của Châu Phi Và Châu Á Featured

Written by
Rate this item
(0 votes)

Bàn về Bí tích, thần học nữ quyền - xét theo tư thế là một thể dạng thần học giải phóng - thường để tâm nghiên cứu những cách nhìn cơ bản về thực tại

Tác giả: David N. Power, O.M.I. ; Regis A. Duffy, O.F.M. và Kevin W. Irwin[1]

Chuyển ngữ: Nguyễn Thế Minh

***

PHẦN I: CUNG CÁCH TRÌNH BÀY THỜI HẬU-RAHNER

PHẦN II: THẦN HỌC GIẢI PHÓNG

PHẦN III: NHỮNG PHƯƠNG THỨC NGHIÊN CỨU HẬU TÂN ĐẠI

PHẦN IV: THẦN HỌC NỮ QUYỀN

 

Ðà hướng quay về với chủ thể, thần học giải phóng và trào lưu hậu tân đại: dưới một hình thức nào đó, tất cả các chủ hướng ấy đều được đọc thấy trong các tác phẩm của các thần học gia nữ quyền (feminist theologians). Trong một chương sách xuất bản mới đây, Susan Ross đã có dịp kê ra các điểm mà các tác phẩm nữ quyền chú tâm đến trong lãnh vực thần học Bí tích; các điểm đó là: những gì liên quan đến nhân tính ở nơi mầu nhiệm Nhập thể, chỗ đứng của giới/giống (nam/nữ; đực/cái) trong cách hình thành cũng như sử dụng biểu tượng, và mối giây nối kết giữa lề lối thực hành Bí tích và công bằng xã hội.[2] Dù Susan Ross có tóm lược tốt những gì thần học nữ quyền quan tâm đến, thì cũng nên lưu ý là loại thần học này không phải là một thể dạng thần học đồng cấu về mặt phương pháp. Việc định và nhận dạng thần học ấy lại còn khó hơn nữa khi cần là phân biệt giữa Công giáo và Tin lành, hoặc giữa Kitô giáo và Do thái giáo, hay giữa Kitô-Do thái và Thiên Chúa giáo; và như thế, chỉ vì giữa nữ giới có rất nhiều điểm chung - ngay cả trong lãnh vực nghi thức - vượt ra ngoài mọi cách kiểu phân biệt thể chế.[3]

Bàn về Bí tích, thần học nữ quyền - xét theo tư thế là một thể dạng thần học giải phóng - thường để tâm nghiên cứu những cách nhìn cơ bản về thực tại, và ảnh hưởng của chế độ phụ quyền trong việc nắn đúc nên các cách kiểu quan niệm cùng những lề lối thực hành cụ thể. Ðể thiết kế một phương thức hoàn toàn mới mẽ trong lề lối nhận thức và cử hành các Bí tích, thần học nữ quyền đã làm một cuộc nhận định phê bình về các ý thức hệ, về ngôn ngữ và phong cách các nghi thức cùng lề lối hành động trong thực tế, cũng như đã cố phục hồi những gì từng bị che khuất hoặc nhận chìm mất đi. Nghi thức hóa, tham dự và quan sát là những hành động đi liền với nhau, bởi vì thần học nữ quyền không những ra sức tìm hiểu về bản chất của Bí tích hay cách thức Bí tích tiến hành và tác động, mà còn cố tìm hiểu xem Bí tích sẽ trở thành như thế nào, một khi đã được giải thoát khỏi vòng các ý thức hệ và đã chịu mở rộng để đón nhận những nguồn hứng mới, đã biết ôm trọn những kinh nghiệm mới và đã được nuôi dưỡng với những kỷ niệm mới.

Hơn ở bất cứ nơi nào khác, trong các tác phẩm nữ quyền ranh giới giữa phụng vụ và Bí tích đã hầu như biến mất hẳn. Thứ nhất, các tác phẩm này quan tâm đến hành động nghi thức và ngôn ngữ biểu tượng, là những nhân tố có khả năng mang lại sức sống mới cho truyền thống kitô theo viễn ảnh nữ quyền, và xử dụng di sản của truyền thống ấy cho dù cũng có dùng đến các truyền thống tôn giáo khác. Thứ hai, dù các tác giả có thường bàn đến Giáo Hội một cách bao hàm, và có nhìn về viễn ảnh của một lề lối cử hành phụng vụ và Bí tích trong đó vì đều là môn đồ như nhau nên các phần tử nam nữ của cộng đoàn sẽ được cư xử ngang nhau, thì cũng vẫn đề cập đến một phạm vi rất đặc biệt gọi là Nữ-Giáo Hội, là cộng đoàn các phụ nữ với tiếng nói và chức năng dành cho giới nữ. Thứ ba, phương thức nghiên cứu dùng đến mang đậm tính chất thực tiễn, hòa lẫn theo một cách kiểu đặc biệt, hành động với suy lý phản tỉnh. Lối suy lý phản tỉnh này đặt nền móng ở nơi chính hành động nghi thức sáng tạo, qua những gì có thể được gọi là tiến trình tiêu biểu của nỗ lực nghi thức hóa.

1. Bí tích và Nữ-Chủ thể

Phần lớn các tác phẩm nữ quyền là do các học giả Hoa kỳ biên soạn. Dù thế, thì cũng có một điểm khác biệt đáng kể giữa các tác giả muốn đối thoại trước tiên với giới nữ quyền Hoa kỳ, và các tác giả nhằm cách riêng vào giới nữ quyền Pháp. Có điều đáng chú ý là phần lớn những đóng góp đặc thù về phía Pháp cho nỗ lực tìm hiểu về Bí tích, không phải là do các tác phẩm thần học mang lại, nhưng là do các tác giả nữ quyền - chẳng hạn như Julia Kristeva - đưa ra;[4] các tác giả này quan tâm cách riêng đến những phương thức diễn đạt tôn giáo và tìm cách để xóa bỏ tình trạng thống trị hay ưu thế của nam giới trong lề lối diễn đạt ấy.

2. Phục hồi Nữ-Chủ thể

Về phía ảnh hưởng nữ quyền Hoa kỳ, nỗ lực phục hồi nữ-chủ thể là phương sách được dùng đến; phương sách này bao hàm việc phê bình những mô biểu nặng tính chất phụ quyền trong ngôn ngữ, trong nghi thức cũng như trong thể chế, và công trình soạn lại lịch sử phụng vụ về mặt thần học. Trong một thiên khảo luận mới đây, Mary Collins đã phác vạch ra năm nguyên tắc chính của phụng vụ nữ quyền.[5] Nguyên tắc cơ bản là chính “công tác nghi thức hóa các mối quan hệ có khả năng giải phóng và mang lại quyền hành cho nữ giới”. Ðiều đó tất sẽ dẫn đến chỗ phục hồi và xác định lại những gì đã bị đánh mất hay lãng quên đi. Nguyên tắc thứ hai là ở điểm xác định cho rằng việc hướng dẫn hay đặt định phụng vụ không thuộc quyền của một giới tinh hoa nào cả, nhưng đó là trách nhiệm phải được quy về cho cộng đoàn, và thuộc phạm vi các nhóm chuyên trách. Thứ ba, hành động nghi thức phải cố tìm cách để “thay đổi các mô mẫu có tính cách phụ quyền, của các mối quan hệ đã được cứu chuộc và có khả năng cứu chuộc”. Thứ tư, các nghi thức cần phải tiến đến chỗ khai triển một danh mục mới mẽ và phong phú về phía ngôn từ và hành động biểu tượng. Và thứ năm, phụng vụ nữ quyền quan tâm đến nỗ lực sáng tạo những biến cố phụng vụ hơn là lo làm ra những văn bản phụng vụ.[6] Tất nhiên, điều đó làm cho công tác suy tư thần học càng gay go thêm. Nếu phải coi công tác nghi thức hóa như là một tiến trình tiếp diễn, thì lúc đó sự tùy thuộc vào các văn bản chuẩn sẽ giảm thấp đi và giảm thấp nhiều hơn cả trong trường hợp của các nam học giả chủ trương cho là thần học Bí tích cần phải dành ưu thế cho nỗ lực suy tư về việc cử hành hay hành động phụng vụ.

Trong một tác phẩm xuất bản trước đó, chính Collins đã nối kết việc nghiên cứu về ngôn ngữ phụng vụ trong truyền thống với công tác soạn lại văn bản từ quan điểm nữ quyền.[7] Công trình nghiên cứu vai trò phụ nữ đóng giữ trong Giáo Hội sơ khai và sự kiện xuất hiện của thể chế phụ quyền, là một đóng góp đáng kể mà Elizabeth Schussler Fiorenza đã mang lại cho nền thần học Bí tích đổi mới của ngày nay,[8] nhưng công trình nghiên cứu ấy còn cần phải được tiến hành rộng rãi và đầy đủ hơn nữa, tức là phải bao gồm cả toàn bộ quá trình lịch sử. Trong một thiên tiểu luận viết về môn chú giải, Shussler Fiorenza đã trình bày cho thấy lý do tại sao việc cử hành (phụng vụ và Bí tích) là thuộc lãnh vực phương pháp thần học, bằng cách liệt kê ra bốn thể loại chú giải cố hữu của thần học nữ quyền như sau: chú giải ngờ vực, chú giải công bố, chú giải hồi niệm và phục nguyên lịch sử, chú giải nghi thức hóa và cử hành mừng kính[9] mà tác giả cũng gọi là hiện tại hóa sáng tạo.[10] Bốn phương pháp này bện chặt vào nhau. Phương pháp cuối cùng giúp cho nữ giới có cách để phục hồi được quyền sử dụng khả năng tưởng tượng/hình dung sáng tạo của riêng mình và sức mạnh giải phóng tiềm ẩn nơi khả năng ấy.[11]

3. Chẩn đoán Thông lệ Truyền Chức Thánh

Vấn đề truyền chức thánh giúp cho có được một mẫu chẩn đoán về những gì cần được thay đổi trong thông lệ cử hành Bí tích và trong cách quan niệm về Bí tích. Vấn đề không chỉ giới hạn ở nơi sự việc nữ giới tìm cách để được chịu chức thánh. Nói cho đúng hơn, vấn đề là như thế này: trong việc truyền chức thánh, cách quan niệm cũng như đường lối hành động đều cho thấy rõ một kiểu hiểu về Bí tích và ơn thánh theo não trạng kỳ thị, dành quyền điều khiển cho một mình nam giới. Thâu tóm vấn đề, Susan Ross cho rằng thần học Bí tích không thể nắm hết được những hiểu biết cốt cán của kinh nghiệm loài người hay của những cách dùng biểu tượng và nghi thức mà diễn thuật về Ðức Kitô và về thế giới thần linh.[12] Dù bản chất đặc trưng của kinh nghiệm nữ giới có được xác nhận, thì cũng còn cần phải nhận rõ thêm rằng kinh nghiệm ấy là một môi trường hoạt động đặc thù của ơn thánh, của quyền năng và mạc khải, và nét đặc thù ấy của môi trường này đòi cho được nhìn nhận không phải như là một thực thể tách biệt, nhưng như là một bộ phận khác biệt ở trong tác vụ và cách thức biểu trình Bí tích. Ðức Giêsu lịch sử đã được tưởng niệm trong cách thức nào, và sự hiện diện cùng hoạt động của Ðức Kitô phục sinh đã được biểu trình ra làm sao: đó là những vấn đề then chốt vén mở cho thấy mối giây liên hệ giữa Kitô học nữ quyền và thần học Bí tích.[13]

4. Những Ðóng góp của Trào lưu Nữ quyền Pháp

Giới nữ quyền Pháp đã đóng góp vào trong công cuộc nghiên cứu chung, qua việc tìm hiểu về cấu trúc chiều sâu của hệ thống biểu tượng trong truyền thống Công giáo, mà họ cho là đã bị “nhiễm độc” bởi ảnh hưởng của chế độ phụ quyền. Không những họ phê bình những giả định về tính chất phổ quát của chế độ phụ hệ làm nền móng cho văn hóa và cho các truyền thống tôn giáo Tây phương, mà còn tỏ ra hoài nghi đối với cả việc phục hồi chủ thể mà chủ hướng tân đại cho là mình đã thực hiện được. Tuy nhiên, họ vẫn tìm cách đề ra những phương hướng mới trong lề lối đọc các văn bản và biểu đạt các tư tưởng làm sao để vãn hồi quyền hành cho nữ giới cũng như cho tất cả những nạn nhân của chế độ phụ quyền.

Dù mối quan tâm họ nói lên đối với lãnh vực tôn giáo có phát xuất trước tiên từ quan điểm văn hóa, thì giới nữ quyền Pháp cũng đã thực sự đưa ra được những nhận định phê bình và ý kiến đề nghị xây dựng quả là đặc thù nhằm đổi mới những cách thức cách thức diễn đạt trong Kitô giáo, và quả là có sức mở ra được một cuộc đối thoại thực tế và sáng tạo với các thần học gia nữ quyền.[14] Có lẽ các tác phẩm của Julia Kristeva là có nhiều khả năng nhất để đem lại cho thần học Bí tích một đà sáng tạo mới.[15]

Kristeva đã viện dẫn cách thức trào lưu hậu tân đại phê bình về chủ hướng quy ngôn (logocentrism), và lập trường được coi như là của chủ hướng này cho rằng ngôn ngữ và ý niệm có đủ sức để diễn đạt thực tại hay chính chủ thể một cách trọn vẹn hay trực tiếp. Theo quan điểm phê bình ấy, thì bao giờ ngôn ngữ và hình thức biểu trình cũng xung khắc với những gì chúng muốn nói lên. Dùng đến lối phê bình ấy theo cung cách riêng của mình, Kristeva đã ngã hẳn về phía các tác giả quan niệm rằng không thể trực tiếp phục hồi chủ thể được, không làm sao chủ thể có thể hiện diện trực tiếp trước chính mình được. Tác giả đã lý luận theo lối đường vòng để làm công tác phục hồi “chủ thể đang hình thành” bằng cách phân tích biểu hiệu và biểu tượng, cũng như bằng cách phục hồi công trình mà khả năng hình dung thực hiện trong việc kiến dựng một thế giới. Ðó là điều đặc biệt quan trọng đối với công trình phục hồi những thành tích mà năng khiếu tưởng tượng/hình dung của nữ giới đã lập được ở trong các nền văn hóa và văn minh mang tính chất phụ quyền.

Kristeva là chuyên viên về tâm lý và ngôn ngữ, cũng như về ảnh hưởng của chúng đối với những ước lệ xã hội.[16] Các yếu tố đọc thấy trong công trình khảo luận của Kristeva, quả là có ảnh hưởng thực sự đến cách hiểu về Bí tích Kitô.[17] Cách thức tác giả phê bình chế độ phụ quyền, và nỗ lực tác giả đưa ra hầu kiếm tìm cho được những kiểu mẫu ngôn ngữ mới khả dĩ đem lại cùng củng cố uy thế cho phụ nữ, đều là những bộ phận cấu thành của công trình khảo luận ấy. Lần lượt khảo sát Do thái giáo độc thần, rồi đến Kitô giáo, tác giả đã cố tìm cho ra những cung cách các tôn giáo này đối xử với các khuynh hướng và các tình trạng căng thẳng của ý thức con người.

Kristeva đã tỏ thái độ chỉ trích đối với quá trình lịch sử Kitô giáo, cho rằng Giáo Hội đã bắt nữ giới phải chịu tình trạng lệ thuộc, thường là trong lề lối nghi thức phụng tự, cũng như ngay cả trong linh đạo của mình nữa. Tuy nhiên, công trình phân tích của tác giả đã trình bày cho thấy rõ sức năng sáng tạo của các biểu tượng Kitô giáo, cũng như những khía cạnh phá hoại, và đã dựa vào đó để biện luận về thể dạng ngôn ngữ về nữ giới phải mặc lấy trong lề lối biểu đạt giữa đời sống công. Vấn đề đặt ra cho phụng vụ và thần học Bí tích là có phải đó thực sự là điều có thể phục hồi được ở trong lịch sử và trong các biểu tượng, đặc biệt là của thời sơ khai, bất chấp cả chặng đường dài của lịch sử chế độ phụ quyền, hay không.

Kristeva đã đề xuất một kiểu phân biệt thực sự hữu ích, tức là phân biệt giữa ký hiệu (semiotic) và biểu tượng (symbolic).[18] Tự gốc rễ, ký hiệu mang tính chất xác thể, hình dung liên tưởng, thế nên, không có được mấy ý thức suy nghĩ. Còn biểu tượng thì mang tính chất lý tính, có thể điều chỉnh được về mặt giao tế xã hội và có ý thức rõ ràng hơn, vì có liên quan đến những quan hệ xã hội và quyền hành trong xã hội. Các cộng đoàn và các xã hội dùng đến cách diễn đạt bằng biểu tượng mà thiết lập thỏa ước xã hội của mình, và lối diễn đạt này ngụ ý nói rằng thỏa ước kia chủ yếu dựa vào những ý nghĩa hay những cách hiểu mà mọi bên đều cùng thuận nhận; tuy nhiên, thỏa ước ấy cũng có thể được thương lượng lại những khi những mô mẫu quyền bính trong xã hội thay đổi. Kristeva cho rằng dù có ở trong thế đối cực căng thẳng, thì cả hai cách kiểu biểu đạt nói trên cũng đều cần thiết. Các cộng đoàn phải chấp nhận đường phân cách tuy không lớn nhưng tế nhị và nguy hiểm, hằng có mặt ở giữa nhau, và cần phải thỏa thuận với nhau vì lợi ích của tự do, về tác động hỗ tương giữa mọi bên. Ðể tìm cho ra trong truyền thống ấy, một sức năng biểu đạt khả dĩ mang lại được những đóng góp hữu hiệu cho cuộc sống của chủ thể đang hình thành, và đặc biệt là của nữ-chủ thể, thì nhất thiết phải hội cho đủ những nhân tố mà tác giả gọi là cách lắng nghe phân tích và lối thực hành thẩm mỹ. Lắng nghe mà phân tích sẽ giúp cho người giải thích biết chú tâm vào nơi giao điểm giữa ký hiệu và biểu tượng; còn thực hành thẩm mỹ tất sẽ bao gồm cả việc phục hồi sức năng của ký hiệu đã bị loại bỏ mất đi bao lâu còn phải chịu lệ thuộc vào biểu tượng và quy lệ xã hội.

Kristeva nghĩ rằng cách thức biểu đạt và ngôn ngữ có một tầm trọng yếu lớn, bởi vì có dùng đến ngôn ngữ, thì con người mới biểu đạt và quyết định được về các nhu cầu và đường hướng của mình. Vấn đề đặt ra cho thể thức biểu đạt công (giữa cuộc sống xã hội) là như thế này: thể thức ấy có thể không để cho mọi người trong xã hội có quyền nói lên tiếng nói của mình, hoặc là dành đặc quyền cho kiểu biểu đạt của nam giới, và làm cho nữ giới mất đi quyền của mình trong những gì thiết cốt sâu thẳm nhất của con người họ. Theo Kristeva, trong các cuộc giao tiếp với người khác, lời giảng và hành động của Ðức Kitô đã dõng dạc nêu cao chiều kích nội tâm sâu thẳm, vượt ra ngoài mọi cách kiểu câu nệ pháp luật, câu nệ nghi thức, và mọi thứ kiêng cữ cấm kồ - mà tác giả cho là thường thấy trong Do thái giáo thời Ngài. Và dù kiểu nói biểu tượng kitô trong thời tiếp sau đó có nhấn mạnh đến tính chất nội tâm của tội lỗi nhiều hơn là đến những ô uế, vẩn đục bên ngoài, thì ngôn ngữ ấy cũng không giữ lại được sức năng sáng tạo và giải phóng tiềm tàng ở trong ngôn từ và hành động của Ðức Kitô.

Kristeva cho rằng cấu trúc chiều sâu trong cách thức biểu đạt tôn giáo của nữ giới có một tầm quan trọng đặc biệt. Thực ra, tiếng nói của nữ giới đã không bị làm cho câm lặng hẳn đi, nhưng hoặc là đã bị lệ thuộc vào tiếng nói của nam giới, hoặc là đã bị đặt ra ngoài lề quy ước biểu tượng, và lắm khi đã phải gánh chịu những thái độ đối xử gây thương tổn về mặt tâm lý. Cách riêng, Kristeva đã phê bình cách xếp chỗ đứng dành cho biểu thức tuyên tín ở trong phụng vụ, và vai trò của biểu tượng về hy lễ.[19] Cả hai điểm này đều nói lên một khía cạnh thiết yếu nào đó của tính chất cộng cọng, nhưng ngược lại, chúng cũng đã trở thành những nhân tố đàn áp nữ giới. Do tự bản chất chính thức của nó, công thức tuyên tín phải dành ưu tiên số một cho cách biểu đạt theo dạng thể lý tính và công cọng. Nếu trái lại, nó chi phối hết toàn bộ nghi thức, thì nó sẽ làm cho khả năng tượng hình và sáng tạo bị loại bỏ mất hẳn đi.

Ðã đành, có nhiều điều quả là trọng yếu trong ngôn ngữ về hy tế, nhưng Kristeva hiểu hy tế trước tiên như là một hành động mãnh liệt và có tính cách hủy hoại, được dùng làm kế để cấm đoán một số những lạc thú, và để giữ cho những đổ vỡ cùng những xu hướng gây bạo động trong xã hội khỏi vượt ra ngoài giới mức của trật tự. Trong Kitô giáo, lối giải thích coi sự việc Ðức Kitô chịu chết là hy lễ, và việc đưa lối giải thích ấy vào trong ngôn ngữ của Thánh Thể cũng như của linh đạo, đã nói lên thái độ dự kiến và ngăn ngừa hành động bạo lực của hy tế, trao cho nó phận sự đóng giữ vai trò cấm chỉ. Tuy nhiên, dần dà với thời gian, quan niệm ấy đã chuẩn nhận nhưng rồi cũng đã xóa bỏ đi ý thức về thực trạng khác biệt giữa những gì xác chỉ về Thiên Chúa và những gì thuộc lãnh vực khả năng sáng tạo của con người, giữa tinh thần và xác thể, giữa nam và nữ. Riêng đối với nữ giới, quan niệm ấy còn bắt ép phải sống tình trạng cắt đứt nội tâm với chính thân xác của họ,[20] và đã cấm không cho họ hưởng cả hạnh phúc làm mẹ của các con cái mà họ buộc phải “hy sinh” theo gương Ðức Maria, lẫn khoái cảm, jouissance, cơ hữu của thể xác. Do đó, nghi thức Thánh Thể trở thành một điều cấm chỉ nhằm dự phòng bạo lực xã hội, và kiểm định những hành vi hy sinh cá nhân, xét thấy là cần thiết cho trật tự xã hội. Và phương sách đối xử kia đã lại được áp dụng vào trong thực tế phần lớn là bằng cách ép buộc nữ giới phải dùng đến các biểu tượng nam tính, không dành cho nữ giới một vai trò nào khác ngoài vai trò làm mẹ, và ngay cả trong vai trò này, vì những đòi hỏi của hy sinh, người phụ nữ cũng vẫn bị cấm cản không được quyền thụ hưởng khoái cảm của địa vị làm mẹ. Nếu Kristeva có xem ra nhìn nhận là đối với các phụ nữ có khuynh hướng thần nghiệm, tình cảnh kia có thể đem lại sức năng sáng tạo, thì tác giả cũng vẫn nghĩ rằng cảnh trạng đó đã từng gây hại không ít cho những người mà tác giả gọi là “những phụ nữ thông thường”, vì họ không có được một chỗ đứng nào ở trong xã hội ngoài địa vị làm mẹ, và nếu có được làm mẹ, thì họ cũng chẳng được phép thụ hưởng hạnh phúc của địa vị ấy.

Việc khảo sát cấu trúc chiều sâu nói trên, cũng còn có thể tiến hành trong một lãnh vực khác: lãnh vực của ngôn ngữ cáo giải và tha thứ. Có những đổ vỡ nằm sâu trong tâm tư con người đang cần được nhìn nhận và chữa lành. Thực trạng hữu hạn của chúng ta và những cách cư xử sai lệch mà chúng ta cứ khăng khăng giữ lấy trong các quan hệ cá nhân cũng như xã hội, là bao nhiêu lý do giải thích sự có mặt của chúng. Bí tích Cáo Giải[21] cung ứng một môi trường đầy sức năng sáng tạo trong việc trị liệu và phục hồi nghị lực, qua việc tiếp xúc với thế giới thần linh siêu việt, vượt lên trên mọi hình thức phân biệt giới tính và kỳ thị xã hội. Kristeva phác tả về Bí tích cáo giải qua câu viết như sau: “Tôi kéo lê kiếp chết và tôi nói”. Phần đầu của câu viết nói lên những gì đổ vỡ và những gì gây đổ vỡ trong “cái tôi” của cá nhân. Phần sau: “Tôi nói”, phát xuất từ “cái tôi” đã được hòa giải, cái tôi có được khả năng để nói lên những bản năng và những cảm nghĩ sâu kín trong đáy lòng. Tác giả đánh giá cao - hơn người ta thường làm ngày nay - về nhận định của Augutinô nói rằng dục vọng và tội lỗi nằm ở trong thân xác, chứ không phải chỉ nằm ở trong hành động cố tình lỗi phạm lề luật hay xúc phạm đến Thiên Chúa không thôi. Vấn đề đặt ra cho việc nội tâm hóa là ở chỗ thay vì giúp cho hòa nhập, thì cố gắng ấy có thể làm cho bản năng bị xóa bỏ mất đi. Ít ra, Augutinô cũng đã để cho chúng ta nói tới đích danh bản năng, dù cho chúng ta có phải hối tiếc về nó và cố từ bỏ nó. Nếu hòa nhập được, thì những gì được nói ra sẽ đem lại sức năng giải phóng và hòa giải. Trình bày lên với Tha Vị, những lời lẽ ấy sẽ được “cái tôi” toàn diện đón nhận với cả tâm tình yêu thương trọn vẹn như ngày trước. Nếu hiểu là Thiên Chúa bị xúc phạm khi chúng ta thả lỏng dây cương cho bản năng, tất sẽ cảm nhận được sức năng giải phóng, khi lời tha thứ nói lên quả là một lời chúc lành chứ không phải là một lệnh truyền hủy bỏ bản năng đi, và vẫn là như thế ngay cả khi sức năng sáng tạo tinh thần do bản năng đưa lại có hoen đậm tính chất nhục thể. Và rồi, từ kinh nghiệm có được về ơn tha thứ, con người kéo lê kiếp chết sẽ có sức để thốt lên: “Tôi nói”.

Dù mối quan hệ với Thiên Chúa đóng giữ một vai trò sống chết ở trong quy trình trị liệu và hòa giải, thì thần học Bí tích cũng có thể theo cho đến cùng những suy tư nhận thức của Kristeva bằng cách nêu cho thấy thêm rằng cả việc hòa giải với Giáo Hội nữa: - hòa giải giữa các cá nhân bị xúc phạm và các cá nhân gây ra xúc phạm - cũng phải được coi là việc thật sự cần thiết. Từ đó xuất hiện nhu cầu nhìn nhận lỗi lầm qua một nghi thức Giáo Hội, và nói lên lòng tha thứ cùng tâm tình hòa giải, trước khi tính đến chuyện giải trừ chế độ phụ quyền. Ðiều đó sẽ mang lại cho các Bí tích một lịch sử tính mới mẻ, nhờ biết nhìn nhận vai trò đặc thù mà chúng có bổn phận đóng giữ vào những thời điểm nhất định trong tiến trình tạc thành mối kết liên giữa ký hiệu và biểu tượng.

Nếu được hiểu như là một nghi thức cấm chỉ có tính cách dự phòng việc hy sinh, và không tạo ra tình trạng gạt bỏ bệnh hoạn về mặt tâm thần, nhưng là để tiến đến thái độ biểu đạt có sức giải phóng, thì Thánh Thể có thể tiến hành trong một cách thức đầy sáng tạo. Thánh Thể giúp cho người tham dự tìm thấy được niềm hòa giải cùng mối nối kết đầy sáng tạo giữa “thân mình của mẹ”“khuôn phép của cha”, cũng như phân định được một cách sáng tạo, lằn mức ở giữa ký hiệu và biểu tượng. Ðiều chủ yếu mà Thánh Thể muốn nói lên, không phải là việc hy sinh tự hiến cho bằng tính chất biểu tượng của thân xác, vì Thánh Thể là Bí tích của việc ăn và uống Mình và Máu Ðức Chúa, của việc nhận lấy Ðức Kitô vào trong chính thân mình của chúng ta. Do sự việc quá nhấn mạnh đến tính cách biểu tượng của hiến lễ, nghi thức có thể đi đến chỗ coi nhẹ và ngay cả chối bỏ nữa, những gì thuộc về thân xác. Nếu những chiều kích xác thể được hội nhập vào trong lề lối diễn đạt, thì Bí tích sẽ đưa thân xác lên mức biểu tượng, tức là làm cho nó được nâng lên, được tinh thần hóa, được cao thượng hóa, và sẽ dành một chỗ đứng cho khoái cảm cũng như cho cung cách biểu đạt của thẩm mỹ. Công thức đọc trên bánh, “Này là Mình Thầy”, là lời của chính Ðức Kitô đã từng lộ hiện ra trong xác phàm, và tiếp tục lộ hiện như thế ở trong Bí tích Mình Máu Ngài.[22] Các lời ấy không nói lên được ý nghĩa chủ yếu, nếu chúng chỉ được hiểu như là lời của nam giới, chỉ được lặp lại bởi những người phái nam; bởi vì đó là những lời của Ðức Kitô nói lên cho tất cả những gì là trần thế, là vũ trụ, là con người, cho mọi xác phàm và cho hết thảy mọi mối quan hệ xác thể. Chúng ôm trọn hết mọi thể dạng của ham muốn và mọi mô mẫu tổ chức của xã hội, hòa nhập tất cả vào trong cùng một thân thể duy nhất, và trao tặng tự do cùng tiếng nói cho tất thảy những ai được thánh hiến như thế.

Các tác giả tiếng Anh đã lồng thêm nhiều chi tiết bổ túc vào trong công trình khảo luận của Kristeva, nhằm giúp cho tiếng nói chân chính của nữ giới nơi các nghi thức phụng vụ và Bí tích tránh khỏi được tình trạng bị hoàn toàn bỏ rơi vào trong quên lãng, như đã thấy xảy ra trong các phần truy cứu lịch sử nặng về tâm lý mà tác giả thực hiện. Chẳng hạn, nếu có một số cách thức biểu đạt trong ngôn ngữ Thánh Thể thời Trung cổ đôi lúc đã có thể gây ra căng thẳng tâm lý cho nữ giới, thì trong nhiều trường hợp khác, có những lối biểu đạt tích cực hơn, làm cho nữ giới xác định rõ được vai trò đầy sức sáng tạo của mình, cho dù một cách nào đó, những lề lối này có nằm bên lề các tổ chức cơ cấu chính thức của Giáo Hội.[23] Mary Grey, một tác giả người Anh,[24] đã nhận định thêm rằng trong truyền thống kitô, quan niệm về nữ giới đã không nhất thiết và cũng không đơn thuần phát xuất từ một mô mẫu duy nhất, tức là mô mẫu làm mẹ, như Kristeva nghĩ.[25]

Trong cố gắng thích nghi ngôn ngữ Bí tích, McNelly Kearns đã ra sức đi tìm một cách kiểu tích cực hơn cho lề lối sử dụng công thức tuyên tín trong các nghi thức phụng vụ, làm sao để nói lên cho hùng hồn hơn lòng tán tụng trong khi biểu đạt niềm tin.[26] Trong công trình tìm hiểu về nền văn hóa kitô, Kristeva đã dồn chú tâm vào nghi thức và sức cản ngăn của nghi thức. Ðó là lý do cho thấy tại sao tác giả đã nhận định rằng trong thế giới ngày nay, lãnh vực ngôn ngữ và diễn tả nghệ thuật là môi trường có nhiều sức năng sáng tạo phong phú nhất, và rằng sức năng đó rồi đây sẽ trở thành cách thức biểu đạt trong sinh hoạt xã hội hay biểu tượng của thời đại này. Trong lãnh vực đó, nữ giới sẽ đóng giữ một vai trò hàng đầu, bởi vì sinh hoạt xã hội có bổn phải thu nạp những gì là đặc thù của nữ giới đã từng bị loại bỏ mất đi cho đến ngày nay. Xét về một mặt khác hẳn, cho dù có vì lý do thuần túy hiệu năng, thì thần học Công giáo cũng đã chú tâm quá nhiều đến nghi thức. Ngày nay, muốn tìm hiểu về Bí tích, thì cần phải ra sức tìm cách để phối hòa ngôn từ với Bí tích sao cho tốt đẹp hơn. Ngay cả trong thời này, có lẽ việc nghiên cứu cũng chưa được đầy đủ để có thể vượt qua khỏi giới mức ý nghĩa của ngôn từ Bí tích mà đạt cho tới đà năng động tán tụng của lời nguyện kết thúc lễ quy. Tự chính bản chất nội tại của nó, Bí tích không phải là đơn thuần công bố và xếp đặt nghi thức, nhưng là nguyện cầu và tán tụng. Trong nỗ lực tiến xa quá khỏi giới mức lãnh vực nghi thức và ý niệm, công trình phê bình và ước vọng của Kristeva quả đã bắt gặp những gì các tác giả thuộc chủ hướng hậu tân đại, như Chauvet và Marion, hằng quan tâm đến khi bàn về chiều kích tán tụng của Bí tích.

Kết luận

Tóm lại, thần học nữ quyền đã mở ra cả một lãnh vực nghiên cứu về Bí tích trong những gì liên quan đến kinh nghiệm của nữ giới, và trong quy trình khảo cứu ấy, đã đề xuất những phương pháp mới cùng những viễn ảnh mới về biểu tượng, làm cho cung cách nhận thức về truyền thống Bí tích cũng theo đó mà đổi mới. Ngoài ra, thần học nữ giới còn đề ra nhiều cách thức mới trong công tác giải thích lề lối thực hành Bí tích cũng như trong cố gắng ứng dụng suy tư của các ngành khoa học khác vào trong công tác nghiên cứu Bí tích.

***

PHẦN V: NHỮNG ÐÓNG GÓP CỦA CHÂU PHI VÀ CHÂU Á

 

Dù ngắn hơn các phần trước, thì phần điểm duyệt này cũng là một phần đóng góp quan trọng, không thể bỏ sót được; bởi vì, bỏ qua đi mà không bàn đến nó có nghĩa là bỏ qua một phần trọng yếu trong cuộc đối thoại giữa các Giáo Hội địa phương bên Tây phương và bên Châu Á, ở các vùng Bắc bán cầu và Nam bán cầu. Các tác phẩm đóng góp của Châu Phi và Châu Á thì nhiều, nhưng không được hệ thống hóa cho lắm, và cũng không được phổ biến rộng rãi là mấy. Trong bộ thư mục tựa đề Thần học theo Bối cảnh liệt kê các tác phẩm Châu Phi, Châu Á và Châu Mỹ Latinh xuất bản trong mười năm kể từ 1984 đến 1994,[27] chỉ đọc thấy một số ít tác phẩm mới được xếp vào mục của từ sacrament. Phải tìm ở trong các mục của những từ như: rite (nghi thức), symbol (biểu tượng), văn hóa (culture), hội nhập văn hóa (inculturation), tôn giáo (reli-gion), lòng đạo đức bình dân (popular religiosity), thì mới nhận ra được một thể dạng thần học Bí tích đang thời hình thành, đặc biệt đi sát với các nền văn hóa và cảm thức tôn giáo trong môi trường của chúng, cũng như quan tâm cách riêng đến vấn đề công bằng và lập trường đặc đãi của Giáo Hội đối với người nghèo.

Tại cả hai lục địa, cuộc thảo luận đều diễn tiến theo đà hướng những viễn ảnh mới về Bí tích tính, với một thái độ quan tâm đặc biệt đến các biểu tượng, đến những nguồn xuất xứ của chúng, tức là vũ trụ, sự sống và cõi mộng, cũng như đến những vai trò chúng đóng giữ giữa xã hội, trong gia đình và trong nền văn hóa liên hệ.[28] Nói chung, các tác giả thường dùng đến phương pháp nghiên cứu thực tiễn. Không phải nghi thức nào cũng được coi là thích đáng và hữu hiệu; hiệu năng của chúng được trắc nghiệm qua những hoàn cảnh cụ thể, để xem chúng có giúp đạt được chủ đích hay không, tức là có đẩy mạnh đà thăng tiến của sự sống, của tinh thần phối hòa ở trong cộng đoàn, của mối thông hiệp với người quá cố hoặc với thần linh, của việc hòa giải hoặc chữa trị hay không. Một phương thức nghiên cứu như thế tất có nhiều điểm tương đồng với thần học nữ quyền được các tác giả Châu Phi và Châu Á biết và bàn đến nhiều,[29] bởi vì dạng thần học này chọn quy trình nghi thức hóa thực tiễn làm đối tượng cho việc suy tư thần học, xác tín rằng công tác này đóng giữ vai trò làm trung gian giữa Phúc Âm hay Bí tích Kitô và các nền văn hóa.

Tắt một lời, trong tiến trình mới ló dạng của công tác hội nhập phụng tự kitô vào giữa lòng văn hóa, việc bàn về một hệ thống bảy Bí tích thì không chủ yếu cho bằng nỗ lực tìm hiểu về tính chất cơ bản của Bí tích, một tính chất có liên hệ mật thiết với cảm thức tôn giáo hằng có mặt ở trong các nền văn hóa, và nói lên mối quan hệ mà con người có đối với trái đất và vũ trụ, cũng như đối với các bậc tổ tiên và những người quá cố “đang sống” (bên kia thế giới). Bí tích tính thu nhập nhịp điệu sự sống và nhịp điệu thân thể, cũng như ứng trợ cho vai trò của các người trung gian khác nhau ở trong các cộng đoàn dân tộc. Theo cách nhìn như thế về Bí tích tính, thì vấn đề không phải là ở chỗ thích nghi các nghi thức Bí tích cổ truyền cho phù hợp với các nền văn hóa, cũng chẳng phải là ở chỗ cố tìm cho ra những cách thức biểu đạt thật sự Châu Phi hay Châu Á để nói lên những ý nghĩa đã sẵn có của Bí tích. Lịch sử cho thấy là lề lối thực hành Bí tích đã phải ứng xử theo đường lối biện chứng đối với một hình thức cụ thể trong cung cách diễn đạt qua biểu tượng và nghi thức: một hình thức hình thành từ nhiều nền văn hóa khác nhau, đâm rễ vào trong một ý thức tôn giáo cố cựu, và ở giữa những cộng đoàn cùng tuyên xưng niềm tin vào Ðức Giêsu Kitô và Giáo Hội của các môn đồ Ngài. Thế nên, nếu các Bí tích đã được mang đến cho các dân tộc Châu Phi và Châu Á với những thể dạng và sắc thái văn hóa Tây phương mà không quan tâm gì mấy đến di sản riêng của chính các dân tộc này, thì thần học Bí tích tất có bổn phận tiến hành một cuộc phê bình kiểm thảo về lề lối thực hành và mô mẫu thần học của ngày trước, cho dù có phải gia công mò mẫm hầu tìm cách phục hồi cho được sức năng của những biểu tượng cốt lõi mình thường dùng đến.[30] Ðối tượng chủ yếu mà công tác phê bình kiểm thảo ấy nhắm vào, là tình trạng cấu kết giữa nghi thức Bí tích và quyền bính trong xã hội, cả phía quyền đạo lẫn phía quyền đời.

Sự hiện diện và hoạt động của người kitô trong tư cách là kitô hữu, ở giữa một xã hội đang cần phải được cải thiện, đặc biệt là để phục vụ quyền lợi của người nghèo, đang được đặt thành vấn đề ngay ở trong lãnh vực Bí tích. Là ngôn sứ qua hành động của mình, Giáo Hội phải là ngôn sứ qua cả nghi thức phụng tự của mình nữa. Như Jean-Marc Ela[31] đã nhận định: qua hành động liên kết việc tưởng nhớ các chứng tá hy sinh làm hiến vật với việc tưởng niệm Ðức Kitô, nghi thức tưởng niệm theo tinh thần ngôn sứ quả là đã định vị ân sủng ở chính dưới bóng của thập giá. Khi đưa cách thức Châu Phi diễn đạt bằng biểu tượng hội nhập vào trong Bí tích Kitô, thì cần phải tránh những lối khai thác theo kiểu mộng mơ lãng mạn, và trái lại, cần phải biết đào sâu cách thức ấy theo đường hướng rộng mở đối với những thực tại cụ thể trong thế giới và trong đời sống của dân chúng. Các nghi thức phải tiến hành theo cách thức làm sao để Giáo Hội có thể thực sự trở thành dấu chứng của hy vọng cho tất cả những ai đang sống bên lề vực thẳm tuyệt vọng. Ela nghĩ rằng các Giáo Hội kitô thường cho thấy là còn có nhiều thiếu sót trong điểm đó. Việc các Giáo Hội tỏ ra nhu nhược không dám mạnh mẽ nói lên và vén mở cho thấy sức năng giải phóng của Phúc Âm, đã đưa tới tình trạng sinh sôi nảy nở các phong trào giải phóng cứu tinh (messianisms) giữa các dân tộc da đen, bởi họ coi đó là những dấu chứng hy vọng bừng lên từ giữa cảnh sống cùng cực, đau yếu và áp bức. Thách đố đặt ra cho Giáo Hội là phải làm sao để liên kết các nghi thức Bí tích với những ước vọng và những nỗ lực đấu tranh nhằm giải phóng con người, mà chính Giáo Hội hằng dấn thân thực hiện. Chỉ có thể thực sự đóng giữ vai trò làm tiếng nói cho một Giáo Hội ngôn sứ, khi phụng vụ biết để tâm tưởng nhớ trong Ðức Kitô, đến hết tất thảy những ai bị bỏ quên, bị áp bức, và hết thảy những nạn nhân của lịch sử.

Trong thể dạng thần học Bí tích theo mô mẫu ấy, tiếng kêu lên để đòi cho được công bằng sẽ nằm ở nơi tâm điểm của cuộc thảo luận về bánh và rượu trong Bí tích Thánh Thể. Giữ lại lề lối dùng các loại lương thực của vùng quanh Ðịa Trung Hải (bánh mì và rượu nho) là không những cản trở con đường nhập thế của Ðức Kitô vào trong các nền văn hóa địa phương, mà còn làm cho Bí tích phải chịu lệ thuộc vào các quy luật của thị trường hoàn cầu và tư bản ngoại bang nữa. Thế nên, nhìn vào cảnh đói kém tại lục địa Châu Phi, Sidbe Semporé[32] đã nhận ra ở trong đó một dấu chứng nói lên thực trạng bất công trong việc phân phối tài sản, một thực trạng hoàn toàn đi ngược lại với chính bản chất của việc tưởng niệm Thánh Thể, biến việc tưởng niệm này trở thành một hành động lăng mạ đối với những người đang phải sống trong cảnh túng quẫn hay đói khát.

Tóm lại, có thể gọi phương pháp pháp thần học được dùng tới để suy cứu về Bí tích nhằm cải tân nghi thức phụng tự trong các Giáo Hội trẻ tại các vùng Châu Phi và Châu Á, là một phương pháp bối cảnh hóa. Phương pháp ấy có thể phát hiện vai trò làm trung gian của nghi thức trong công cuộc cải hóa hay ổn định cuộc sống con người, cũng như trong nỗ lực hội nhập những dạng nghi thức của văn hóa vào trong việc công bố và tưởng niệm Ðức Kitô, qua con đường đối chiếu biện chứng với lịch sử các Bí tích. Phương pháp ấy cũng giúp cho nhận ra và chú tâm đến sức năng giải phóng của Bí tích. Tắt một lời, thể dạng thần học Bí tích ấy là một nỗ lực suy cứu về vai trò thực tiễn, về vai trò làm bối cảnh và dựa vào kinh nghiệm, mà các nghi thức và ngôn ngữ đóng giữ trong việc làm trung gian cho ân sủng và sự hiện diện của Ðức Kitô, một nỗ lực suy cứu đâm rễ sâu vào trong nền móng nhận thức về chỗ đứng mà các tôn giáo và các nền văn hóa cổ truyền của Châu Phi và Châu Á dành cho nghi thức và biểu tượng.

***

TỔNG KẾT

 

Thiên điểm duyệt các tác phẩm viết về Bí tích như trình bày trên đây, cho thấy rõ rằng ngày nay, công tác khảo cứu về các Bí tích không còn tiến hành theo lề lối ngày trước nữa, nhưng là được đặt vào trong một bối cảnh bao quát hơn, liên hệ đến nhiều lãnh vực như phụng vụ, Giáo Hội và thần học. Ngay cả những tác giả còn dùng đến khái niệm Bí tích theo chủ hướng tân cổ điển, cũng buộc phải tạo ra những phạm trù giải thích theo một lối nhìn mới và phải chú tâm nhiều hơn đến những chiều kích Giáo Hội và nhân chủng học của ngôn từ, ký hiệu và việc mừng kính. Các tác phẩm đều cho thấy là ngày nay, không còn có thể xây dựng được một thể dạng thần học Bí tích mà không dùng đến phương pháp nghiên cứu liên ngành. Dù phương pháp này được sử dụng theo nhiều cách kiểu khác nhau, thì việc tìm hiểu và thực hành Bí tích vẫn đòi hỏi cần phải biết đến những kiến thức sâu sắc mà các ngành khoa học khác cung ứng cho, về nghi thức và biểu tượng, về các hình thức biểu đạt và các thể dạng ngôn ngữ, về các phương thức truyền thông và hành động giải phóng.

Thay vì khởi công với một khái niệm cố định về Bí tích, thì nhiều tác giả đã bắt đầu với lề lối thực hành Bí tích trong Giáo Hội, và cố tìm cho ra những cách thức giải thích về lề lối thực tế ấy, có khi là bằng cả phương pháp kiểm thảo phê bình nữa. Theo phương pháp này, một số tác giả đã duyệt xét đặc biệt là các quy luật của lề lối cử hành mừng kính, nhấn mạnh đến nguyên tắc lex orandi lex credendi; trong khi đó, có những tác giả lại chú tâm đến việc tìm hiểu về mối quan hệ mà Bí tích có đối với một lề lối hành động bao quát hơn trong thực tế cuộc sống của Giáo Hội, tức là đối với những vấn đề liên quan đến công tác giải phóng con người toàn diện và đem lại quyền lực trọn vẹn cho con người. Theo thần học giải phóng, thần học nữ quyền và các đóng góp của Châu Phi và Châu Á, thì công tác đó bao gồm cả việc phê bình lề lối thực hành Bí tích và ý niệm về Bí tích nữa; và việc phê bình này được thực hiện theo nhiều đường hướng khác nhau, nhằm canh tân lề lối và ý niệm ấy. Cũng với mục tiêu canh tân đó, các phương pháp nghiên cứu này còn đưa tầm mắt ra ngoài các nghi thức Bí tích chính thức để quan sát những hình thức cử hành mừng kính và kinh nghiệm về nghi thức, gặp thấy ở nơi các tổ chức hay sinh hoạt của các nhóm khác, chẳng hạn như là trong Giáo Hội-nữ giới, trong cung cách biểu đạt lòng đạo đức bình dân, hoặc là trong các nghi lễ tôn giáo của các truyền thống văn hóa.

Dù là bằng cách phê bình các phương pháp nghiên cứu và các phạm trù cổ truyền, hay là bằng cách đặc biệt quan tâm đến lề lối thực hành cụ thể, hoặc là bằng cách nào đi nữa, thì cũng phải nhận là đang có một đà chuyển hướng lớn đưa đến việc xét lại những cách giải thích về Bí tích thường được dùng đến trong quá khứ. Và dù từ việc xét lại ấy có phát sinh ra những khác biệt lớn và nhiều bao nhiêu đi nữa giữa các thể dạng thần học Bí tích, thì tất cả đều tiến hành với một lòng tin sâu đậm: tin rằng Ðức Kitô và Thánh Linh hằng không ngừng hoạt động ở giữa cộng đoàn các môn đồ dưới những dạng thái thực sự loài người, và rằng tác vụ suy tư thần học đã được đảm nhận cùng thực thi qua nhiều thể cách khác nhau.

 

 

 


[1] Bài viết nguyên văn tiếng Anh, mang tựa đề “Sacramental Theology: A Review of Literature”, đăng trong tạp chí tam cá nguyệt Theological Studies, tập 55, số 3, September 1994, tt. 657-705, gồm 5 phần: Tác giả phần I (Dẫn nhập + The Post-Rahnerian Formulations) là Regis A. Duffy, O.F.M., Giáo sư Ðại Học Công Giáo Ðức Bà (Catholic University of Notre Dame), Hoa Kỳ; Tác giả phần II (Liberation Theology) là Kevin W. Irwin, Giáo sư Thần học Ðại Học Công Giáo Hoa Kỳ (Catholic University of America), Washington DC; Tác giả các phần III-V (Postmodern Approches, Feminist Theology và African and Asian Contributions + Tổng kết) là David N. Power, O.M.I., Giáo sư Ðại Học Công Giáo Hoa Kỳ (Catholic University of America), Washington DC.

[2] Susan Ross, “God's Embodiment and Women: Sacraments”, trong Freeing Theology: The Essentials of Theology in Feminist Perspective, ed. Catherine Mowry LaCugna (San Francisco: HarperSanFrancisco, 1993) 185-209.

[3] Xin xem bộ khảo luận tiêu biểu tựa đề Women at Worship: Interpretations of North American Diversity, ed. Marjorie Protect-Smith và Janet R. Walton (Louisville, Ky.: Westminster/Knox, 1993).

[4] Nổi bật nhất trong cuộc thảo luận mà phía Hoa kỳ mở ra với giới nữ quyền Pháp, là tác phẩm của Rebecca S. Chopp, The Power to Speak: Feminism, Language, God (New York: Crossroad, 1991). Xin cũng xem Transfigurations: Theology and French Feminists, ed. C.W. Maggie Kim et al. (Minneapolis: Fortress, 1993).

[5] Mary Collins, “Principles of Feminist Liturgy”, trong Women at Worship 9-26.

[6] Dĩ nhiên là có vô số những văn bản đã được in ra hoặc chụp lại; nhưng không ai trong giới nữ quyền đã nghĩ đến chuyện thu góp làm thành một ấn bản mẫu (editio typica) nhằm quy định đường hướng chung cho lề lối cử hành.

[7] Mary Collins, “The Public Language of Ministry”, Official Ministry in a New Age, ed. James H. Provost, Permanent Seminar Papers 3 (Washington: Canon Law Society of America, 1981) 7-40; “Liturgical Language”, trong The New Dictionary of Sacramental Worship, ed. Peter E. Fink (Collegeville: Liturgical, 1990) 651-661.

[8] Elisabeth Schussler Fiorenza, In Memory of Her: A Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins (New York: Crossroad, 1984).

[9] Về các từ ngữ chỉ về các cách chú giải vừa kể, xin hiểu là: chú giải theo lối ngờ vực, v.v...

[10] Elisabeth Schussler Fiorenza, “Women-Church: The Hermeneutical Center of Feminist Biblical Interpretation”, trong cuốn Bread Not Stone: The Challenge of Feminist Biblical Interpretation (Boston: Beacon, 1984) 1-22.

[11] Về những gợi ý cụ thể để cử hành phụng vụ theo mô mẫu nữ quyền, xin xem Rosemary Radford Ruether, Women-Church: Theology and Practice (San Francisco: Harper & Row, 1985).

[12] Susan Ross, “God's Embodiment and Women”.

[13] Xin xem Elizabeth A. Johnson, “Redeeming the Name of Christ”, trong Freeing Theology 115-138.

[14] Về công cuộc đối thoại này, xin xem Transfigurations: Theology and the French Feminists.

[15] Xin xem bộ thu góp các thiên khảo luận của tác giả, The Kristeva Reader, ed. Toril Moi (New York: Columbia University, 1986), trong đó, có thể đọc thấy một danh mục các tác phẩm của Kristeva (20-21). Ngoài ra, còn có cuốn Soleil noir: Dépression et mélancolie (Paris: Gallimard, 1987).

[16] Về điểm này, xin xem thiên khảo luận của tác giả, tựa đề “Women's Time”, trong The Kristeva Reader 187-213.

[17] Xin xem Cleo McNelly Kearns, “Kristeva and Feminist Theology”, trong Transfigurations 49-80. Xin cũng xem Susan Ross, “God's Embodiment and Women”.

[18] Về kiểu phân biệt này, xin đọc các bài “From Symbol to Sign”, và “Semiotics: A Critical Science and/or Critique of Science”, trong The Kristeva Reader 34-88; cũng như bài bình luận về lối phân biệt đó, do McNelly Kearns viết: “Kristeva and Feminist Theology”, ibid. 65.

[19] Liên quan đến hy lễ, hòa giải và Thánh Thể, xin xem bộ tiểu luận (dịch sang tiếng Anh): Powers of Horror: An Essay on Abjection (New York: Columbia University, 1987) 189-218.

[20] Ðể có một số thí dụ cụ thể, xin xem Caroline Walker Bynum, Holy Feast and Holy Fast (Berkeley: University of California, 1987) 189-218.

[21] Ngoài cuốn Powers and Horror, xin xem thêm cuốn Soleil noir: Dépression et mélancolie 194-226.

[22] “Qui Tollis Peccata Mundi...”, trong cuốn Powers of Horror 118-120.

[23] Thí dụ: trường hợp của Gertrude von Helfta; xin xem Bynum, Jesus as Mother: Studies in the Spirituality of the High Middle Ages (Berkeley: University of California, 1982) 170-209.

[24] Mary Grey, “'Yet Woman Will Be Saved Through Bearing Children' (1Tim 2,16): Motherhood and the Possibility of a Contemporary Discourse for Women”, Bijdragen 52 (1991) 58-69.

[25] Cũng thế, ý nghĩa kitô về hy sinh thì bao hàm rộng rãi hơn là những gì Kristeva trình bày qua công trình nghiên cứu của bà.

[26] “Kristeva and Feminist Theology”.

[27] Theology in Context: Information on Theological Contributions from Africa, Asia, Oceania, and Latin America, 11 cuốn (Aachen: Institute of Missiology, Missio, 1984-1994). Và tiếp sau đây là một số tạp chí có đăng những bài liên quan đến chủ đề Bí tích: Au Coeur de l'Afrique, Bulletin of African Theology, Cahiers de Religions Africaines, African Christian Studies, East Asian Pastoral Review, Revue de Théologie Africaine, Télema, Word and Worship. Ðể có một cái nhìn tổng quát về các phương thức nghiên cứu Châu Phi, xin xem Médiations Africaines du Sacré: Actes du Troisième Colloque International de Kinshasa 1986 (Kinshasa: Facultés de Théologie Catholique 1987). Về hai cách nhìn của Châu Á, xin xem East Asian Pastoral Review 19 (1982/3), với chủ đề “Sacraments and Culture”, và Jeevadhhara 18 (tháng 7, 1988) số viết về chủ đề “Liturgy of the Church in the Indian Context”.

[28] Xin xem Francois Kabasele, “Symboles africains et célébration liturgique”, Théologie Africaine: Bilan et Perspectives: Actes de la dix-septième semaine théologique de Kinshasa 1989 (Kinshasa: Facultés Catholiques, 1989) 109-128: Eugène E. Uzukwu, Liturgy: Truly Christian, Truly African, Spearhead 74 (Eldoret: Gaba, 1982). Về một phương pháp nghiên cứu thần học Châu Phi liên quan đến thần học Bí tích và phụng tự, xin xem Justin S. Ukpong, “Towards a Renewed Approach to Inculturation Theology”, Journal of Inculturation Theology 1 (1994/1) 8-24. Về mối liên hệ của việc tôn kính ông bà đối với Bí tích và phụng tự, xin xem Charles Nyamiti, “African Ancestral Veneration and its Relevance to the Christian Churches”, African Christian Studies 9 (1993/3) 14-37.

[29] Xin xem chẳng hạn, The Will to Arise: Women, Tradition, and the Church in Africa, ed. Mercy Amba Oduyoye và Musimbi R.A. Kanyoro (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1993). Về phía Châu Á, xin xem Chung Hyun Kyung, “Who is Jesus for Asian Women?” trong Asian Faces of Jesus, do R.S. Sugirtharajah xuất bản (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1993) 223-246.

[30] Tìm hiểu về nghi thức của các Giáo Hội Ðộc lập (Independent Churches) tại Châu Phi hay của các giáo phái và các hình thức thờ tự tại cả hai lục địa, quả là một cuộc nghiên cứu đáng công, xét vì các tổ chức ấy đã thực hiện được nhiều điều trong nỗ lực phối kết nghi thức cổ truyền với Phúc Âm kitô hơn là là chính các Giáo Hội lớn, và vì các giáo phái ấy đang nói lên niềm ước vọng cứu độ mà các thành viên của họ hằng ấp ủ trong lòng.

[31] Jean-Marc Ela, Africa Cry bản dịch từ tiếng Pháp, Concilium (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1988).

[32] Sidbe Semporé, “The Famine in Africa”, bản dịch từ tiếng Pháp, Concilium (1993/3); The Spectre of Mass Death, ed. David Power và Kaba-sele Lumbala (London: SCM; và Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1993) 9-12. Liên quan đến cách nhìn của Châu Á về Thánh Thể và công bằng, xin xem Tissa Balasuriya, Eucharist and Human Liberation (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1977).

 

 

Read 115 times Last modified on Tuesday, 04 February 2020 07:22